【报资讯】毛朝晖｜荀子人性论的义理结构与“善”的起源

荀子人性论的义理结构与“善”的起源

毛朝晖

(资料图)

作者授权 儒家网 发布

原载《哲学与文化》第49卷第4期

内容摘要：荀子的“性恶”论需要面对一个悖论：人类若无善因，“善”如何可伪呢？这个悖论涉及到荀子“性恶”论中“善”的起源问题。对于这个问题，学界提出了“心善”、“性善”、“伪善”（人为善）三种解释方案，分别对应于荀子人性论的三种解读：“性恶”论、“性善”论、“性朴”论。本文基于荀子人性论基本范畴和义理结构的分析，认为“性恶”、“性善”、“性朴”三种概括都与荀子人性论的义理结构不符，“心善”、“性善”、“伪善”三种解释方案也都无法单独解释“善”的起源。“善”从积极的一面来说是源于先验的德性，从消极的一面来说是源于才性的后天强化。欲性解释了“善”为何必要，才性与德性解释了“善”如何可能。

关键词：荀子、善、起源、人性论、义理结构

作者简介：毛朝晖，华侨大学哲学与社会发展学院特聘研究员

壹、荀子“性恶”论中“善”的起源问题

尽管荀子提倡“性恶”论，但与孟子一样，他也坚持“善”是必要而且可能的。否则，道德修养就会成为不必要而且不可能。这一观点反映在他的“善伪”论中。荀子认为：“人之性恶，其善者伪也。”（《荀子．性恶》。以下只注篇名。）这清楚说明，“善”是可“伪”的。然而，如果荀子的“性恶”论中并无善因，那么，“性恶”与“善伪”便显然构成这样一个悖论：人性并无善因，善如何可伪呢？

这个悖论涉及的是荀子“性恶”论中“善”的起源问题。为了解答这一问题，学界提出三种解释方案：

第一种方案是“心善”说，这种方案维持“性恶”论的传统前提，但将心、性截然二分，认为“恶”源于性而“善”源于心。根据这种心、性二元论的解读，“善”的起源是由于人具有认知心，道德规范是基于认知心“以心制性”而建立。这是中国哲学史的正统论述，冯友兰、牟宗三、徐复观、葛瑞汉（A. C. Graham）、梁涛等都采纳这个方案。[1]

第二种方案是“性善”说，这种方案认为荀子虽然声称“性恶”，但他与孟子一样也承认人类先验地具有道德情感与道德理性，因而隐含了“性善”的另一面。自清代以来，戴震、陈澧等学者已经提出过类似看法，[2]当代学者傅佩荣、黄百锐（David B. Wong）、刘又铭、冯耀明、路德斌、王楷等皆重申此说。[3]

第三种方案是“伪善”说，这种方案一改旧说，索性彻底否定荀子的“性恶”论，认定荀子人性论的核心主张是“本始材朴”，因此荀子的真实主张是“性朴”论。最早提出这种说法的是日本学者儿玉六郎，近年周炽成力持此说，认为“朴之性是伪的基础，故‘无性，则伪之无所加’。为了使朴之性变善，只需要伪对它进行加工，而没有必要将它全部废弃”。[4]这一方案认为人性无善无恶，善源于外在的“伪”，取决于后天的人为加工。此外，近年来，学界还提出过一些其他的新方案，但仔细检覈其根本立场，大抵都可包含在上述三个方案的范围之内。[5]

那么，究竟哪个方案较好地解释了荀子性恶论中“善”的起源问题呢？

本文旨在回答这个问题。为此，我们需要对上述三个解释方案进行重新审察。这涉及到荀子人性论的义理结构及其基本范畴：性、心、材。只有这样，我们才能明确界定荀子性恶说或性善说中的“性”、心善说中的“心”与性朴说中的“材”。另外，由于荀子经常用情、欲来界定“性”的概念，例如：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”（〈正名〉）可知，“性”之中又涉及到情、欲两个基本范畴。因此，如果我们要对荀子的人性论做出全面的判断，就必须事先对荀子人性论中性、情、欲、心、材五个基本范畴重予厘清。

贰、荀子人性论的五个基本范畴

上文业已指出，荀子人性论中有五个基本范畴：性、情、欲、心、材。下面，我们的任务便是要界定这五个范畴的内涵。既然要探讨人性论，我们需要界定的第一个基本范畴自然是“性”。让我们先看荀子对于“性”的以下四条界说：

凡性者，天之就也；不可学，不可事。（〈性恶〉）

生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。（〈正名〉）

性也者，吾所不能为也，然而可化也。（〈儒效〉）

性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。（〈正名〉）

第一、二两条界说区分了先天与后天。所谓“先天”，是指天然具备、自然而然，这就是荀子所说的“性”；反之，“后天”便是指可学、可事，人为的范畴，荀子不将其视为“性”，而将其称为“伪”。但是，从第三条界说来看，荀子的“性”并不同于柏拉图的“理型”或亚里斯多德的“形式”，不具有恒常不变的本质，而是“可化”的。

这意味着，荀子的“性”、“伪”之分不具有截然割裂的鸿沟。作为一种活动，“伪”之所以可能，正是因为有可化之“性”；作为一种结果，“伪”实际上正是“性”之所化。抑有进者，鉴于人类与动物的一个重要区别就在于人类先天具备“化性起伪”的潜能，而动物不具备此潜能，那么，依据第一、二条界说，荀子所说的“伪”也是“天之就”、“不事而自然”，正如路德斌所说：“在‘生之所以然’或‘天之就’之存有层面上，‘性’和‘伪’是相同的。”[6]按照荀子的定义，“伪”其实也是“性”。

这帮助，荀子所说的“伪”其实就是人性的后天状态或“后天人性”，而他所说的“性”其实是人性的先天状态或“先天人性”。从“性”到“伪”，需要一个社会化的过程，也就是说，人性只有在涉入社会以后，“伪”才成为可能。因而，先、后天人性在时间上具有先后次序，分属不同的层次。路德斌、余开亮都看到了荀子人性论的两层性。

路德斌指出，荀子所讲的人性的第一个层次是人禽所同的动物性，即所谓“性”；第二个层次才是体现人禽所别的社会性，是“人之所以为人者”，即所谓“伪”。[7]余开亮也注意到荀子对人性的看法具有两个层次，第一层次是自然材质状态之性，第二层次是自然材质状态的人性与外界发生关联而成为一种现实的人性。[8]路、余两位先生的诠释虽然略有出入，但他们都注意到荀子的人性论具有先天人性与后天人性的层次差异。

第四条界说对先天人性进行了明确规定。荀子将性、情、欲理解为由先天人性到后天人性的一个连续体，“情”是“性之质”，“欲”是“情”与外物接触后所引起的感应。在这个意义上，“情”是先天人性的本质，“欲”是“情”的具体化、外在化与社会化。在这个连续体中，荀子是以欲言情，以情言性。

荀子说：“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚，此五綦者，人情之所必不免也。”（〈王霸〉）在这条界说中，“五綦”的“綦”字训为“极”，是指色、声、味、臭、佚五种感官欲望的极大化；“情”则是一切感官欲望的原动力，它造成人在生理上本能地要求感官欲望的极大化。

必须指出的是，荀子所说的“情”并不限于作为感官冲动根源的生理情感，而是兼有道德情感的涵义。与《中庸》用喜、怒、哀、乐来说明人的情感类似，荀子也说：“性之好、恶、喜、怒、哀、乐，谓之情。”（〈正名〉）在《中庸》中，喜怒哀乐之“情”固然源于“性”，但“道”也源于“性”，所以说“率性之谓道”。这表示，“性”既是“情”的来源与根据，也是“道”的来源与根据。

由于荀子经常用“情”“欲”来界定“性”，容易使人以为荀子所说的“道”完全外在于“性”。这其实是一种误解。对于荀子而言，“道”也有内在的人性论根据。他说：“人之所好者何也？曰：礼义、辞让、忠信是也。”（〈强国〉）这说明，人的好恶并不只是感官的好恶，而是还有礼义、辞让、忠信的好恶。

礼义、辞让、忠信不是什么别的，它们正是人们所常说的道德规范，这些规范不是外在强加或灌输的，而是生于“人之所好”。可见，“情”蕴含了道德情感，由此成为先验的道德立法者，而构成道德理性与道德规范的内在根据。有鉴于此，我们用“情—欲”、“情—义”两个复合词对上述两种“情”予以区分。

下面，让我们来界定“心”的含义。有一种流行的观点，认为荀子的“心”就是认知心。[9]认知心的体现，就是荀子所说的“辨”或“征知”。荀子说：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而无所疑止之，则没世穷年不能遍也。”（〈解蔽〉）荀子认为心灵先验地具有“可以知”的认知理性，这是“人之性”；知识产生于认知理性对于经验原理的发现，这就是“以可以知人之性，求可以知物之理”的过程。

心灵之知与外物之理相吻合就叫做“有辨”或“有辨合”，这就是荀子所谓“故善言古者，必有节于今；善言天者，必有征于人。凡论者贵其有辨合，有符验”（〈性恶〉）。上述认知过程是如何发生的呢？荀子说：“心有征知。征知则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。然而征知必将待天官之当簿其类，然后可也。”（〈正名〉）

可见，荀子的知识论包含两个连续的认知过程：第一个过程是“缘天官”，就是获取感官经验；第二个过程是“征知”，就是基于认知理性对感官经验进行加工，从而获得知识。[10]不过，先验认知理性即“辨”或“征知”的能力很微弱，亟待后天的学习予以强化。荀子指出：“情然而心为之择谓之虑，心虑而能为之动谓之伪。虑积焉，能习焉，而后成谓之伪。”（〈正名〉）认知理性先天具有“情然而心为之择”的能力，这固然不待后天学习；但要养成强大的认知能力，那就必须经过后天的强化，即荀子所谓“虑积焉，能习焉”的学习过程。

但是，荀子的“心”概念还有常被遮蔽的另一面，那就是先验的道德理性。如果荀子的“心”只是认知心，则这种价值中立的认知心便只具有工具的意义，而不具有主体的意义，只能“情然而心为之择”，从而沦为“情—欲”的奴隶。然而，荀子却说：“心者，形之君也，而神明之主也。出令而无所受令。”（〈解蔽〉）可见，心不只是被动听令于“情—欲”，还能主动出令。这种主动“出令”的理性不是工具性的认知理性，而只能是具有主体性的道德理性。

荀子举了一个例子：“人之所欲生甚矣，人之所恶死甚矣；然而人有从生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。”（〈正名〉）这个例子与孟子“舍生取义”的例子如出一辙。假如人类只有服务于个人“情—欲”的认知理性，而对于人生而言最大的欲望莫过于求生欲（否则其他一切欲望都无从谈起），那么，基于认知理性，任何人无论如何都不会自愿舍弃生命。这也证明荀子的“心”概念还包含道德理性。

最后，我们需要界定“材”的内涵。

过去，学界在讨论荀子的人性论时，往往忽略“材”的范畴。其实，材性或才性是先秦人性论的基本范畴。[11]然而，在传统儒家文献中，这个范畴往往受到冷落。尽管在《论语》、《孟子》中这个范畴罕有正面论述，但在《荀子》中则是不容忽视的概念。

事实上，“才性”一词最早正好见于《荀子．修身》篇。[12]该篇云：“故蹞步不休，跛鳖千里；累土不辍，丘山崇成；厌其源，开其渎，江河可竭。一进一退，一左一右，六骥不致。彼人之才性之相悬也，岂若跛鳖之与六骥足哉？然而跛鳖致之，六骥不致，是无他故焉。或为之，或不为之耳。道虽迩，不行不至；事虽小，不为不成。”荀子以跛鳖与六骥足的行走能力作比，说明尽管存在“才性”或先天才质的差异，但决定道德修养的根本因素却是后天人为的努力。

参、荀子人性论的义理结构

基于以上的概念界定，我们现在可以重新审视荀子人性论的义理结构。

第一，荀子的人性论具有“性”“伪”或先天与后天两个层次。这种先天与后天的二分实际上贯穿在荀子的宇宙论、本体论、知识论和人性论中。就宇宙论而言，荀子主张天人相分，所谓“天”代表先天自然，所谓“人”代表后天人为。就本体论而言，荀子讲名实之辨，事物的“实”是先天具备的，事物的“名”则是后天约定的。

就知识论而言，荀子理解的认知过程包含“缘天官”与“征知”两个过程，“缘天官”依靠的是感官知觉，“征知”依靠的是认知理性。“缘天官”固属先天，但“征知”则无法脱离后天经验，而且有待后天强化。就人性论而言，这种二分便体现为“性”“伪”之分，上文已经阐明，“性”“伪”之分的实质即是先天与后天之分。

第二，荀子的人性论具有欲性、德性与才性三个维度。所谓“欲性”，是指人类的“情—欲”本能，各种感官都有本能的欲望，在这一点上人类与动物并无差异；所谓“德性”，是指源于人类“情—义”而内生的道德理性，这是人类与动物的一个重要区别；所谓“才性”，包括感官知觉能和认知能力等，其中，认知能力也是人类与动物的一个显著区别。三个维度中的“欲性”说明了人禽之同，“德性”与“才性”说明了人禽之异，其中“才性”的维度尤其彰显了后天强化的重要性。由于荀子特别重视后天强化，因此才性的地位就变得尤为突出。

那么，“善”与“恶”究竟是如何发生的呢？

荀子说的“善”、“恶”是一个社会性的价值判断。更确切地说，只有在社会中才有善恶可言。以“恶”为例。荀子说：“圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣，夫何强，何忍，何危？”（〈解蔽〉）在荀子看来，只要能够以理制欲，即便“纵其欲，兼其情”也没有危害。这就意味着，“情—欲”本身并不必然为恶。换言之，不存在先天的恶。

他又说：“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也：是善恶之分也矣。”（〈性恶〉）陈大齐恰当地解释，考虑到荀子以“偏险悖乱”的社会乱象定义“恶”，以及恶行之出现是顺从情欲所使然，可知荀子之“恶”主要是指涉某种行为结果。[13]这就是说，“恶”不在先天人性中，而是取决于后天的行为结果。这种行为结果不是别的，就是“情—欲”在不能以认知能力节制的情况下导致的对于社会治理的破坏。质言之，“恶”不是“情—欲”本身内蕴的先验属性，而是源于认知能力相对于欲望的短缺。

同样，“善”也是指后天的行为结果。如上所述，“善”是指“正理平治”。荀子说：“今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。然则生而已，则人无礼义，不知礼义。人无礼义则乱，不知礼义则悖。然则生而已，则悖乱在己。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。”（〈性恶〉）可见，“善”是出于“伪”，是对“悖乱”的克服，克服的方法是通过后天的“强学”、“思虑”而建立“礼义”。

荀子指出：“故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之埶以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”（〈性恶〉）根据这种说法，则“礼义”完全是外在的，是源于圣人的制作与教化。不过，圣人为什么能制作“礼义”呢？

首先，“礼义”的建立是基于道德理性。荀子说：“三年之丧，何也？……凡生乎天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。”（〈礼论〉）这段文字说明，丧礼是源于人类的普遍情感。由道德情感产生道德理性（“情—义”），惟其如此，道德规范（“礼义”）才具有内在的根据。其次，“礼义”的获得也需要强大的认知理性。荀子认为“礼者，法之大分、类之纲纪也”（〈劝学〉）、“缘类而有义”（〈君道〉），又认为“礼义以为文，伦类以为理”（〈臣道〉）。

可知，礼义是根据“类”或“理”而建立的。荀子又认为：“明不能齐法教之所不及，闻见之所未至，则知不能类也。”（〈儒效〉）这说明，“类”是通过法教、闻见之“知”获得的。法教、闻见之“知”即是认知理性，有待于后天的强化。因此，荀子说：“君子者，礼义之始也。为之，贯之，积重之，致好之者，君子之始也。”（〈王制〉）总之，荀子说的“善”有两个来源：一是先验的道德理性，二是认知理性的后天强化。前者是荀子所说的“德性”，后者是荀子所说的“才性”。

肆、伪善、心善、性善方案的评估

鉴于荀子人性论的复杂性，人们提出种种方案，试图弥补“性恶”论或索性抛弃“性恶”论，以解答善的起源问题。如前所述，主要有“伪善”、“心善”、“性善”三说。

那麽，这些方案是否成功呢？

基于本文的分析，“伪善”说的解释方案未能有效解释善的起源。“伪善”说，准确说，包括“性朴”、“善伪”两个要点。然而，“性朴”说并不能解释善的起源。这有两点理由：

第一，“性朴”说只关注到荀子的才性范畴，根据“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也”一语，认定先天人性无善无恶，因而具有价值中立的性质。问题是，荀子的先、后天人性，都是欲性、德性、才性的三维架构，才性虽然无善无恶，但德性与欲性却分别先验地蕴含了善、恶的动力因。因此，先天人性不得称为“性朴”，说荀子的人性论是性朴论是不能成立的。

第二，“性朴”说试图回避人性的善恶价值判断，而将善恶完全归诸后天人为。周炽成以“璞”为例，喻示“璞”没有善恶，璞能否成为玉全靠后天雕琢。同理，性无善恶，善完全靠后天人为。[14]他没有意识到，璞之所以能雕琢成玉，正是因为璞先天具有玉的本质，璞玉毕竟也是玉，任你怎么雕琢也无法将璞玉雕琢成顽石，而将顽石雕琢成璞玉。

正如前文指出的，荀子的“伪”严格而言就是后天人性，它是基于先天人性的后天强化。周炽成以为只要将善归因于后天人为，就能证成其“性朴”之说，实则“性朴”论与“性恶”论殊途同归，都将善的起源归因于“善伪”，因而必然陷入同样的悖论：既然“性”无善因，善如何可伪呢？

“心善”说同样面临难以克服的困难。“心善”说又可分为两类：第一类是像冯友兰、牟宗三、徐复观、葛瑞汉等前辈学者那样，认为荀子的“心”概念就是指认知心，善的起源就是因为人类有认知心。这种解释的困难在于，认知心只能被动地认知，不能主动地创造，由于价值中立的认知心不会产生道德动力，因而不能自发产生进行道德判断的价值标准。

第二类是像梁涛那样，意识到将“心”诠释为认知心的困难，转而认为荀子的“心”概念是指“道德智虑心”，[15]这样一来，主动的道德动机就能获得较好的解释。问题是，我们无法否认荀子的“心”明显具有认知心的含义，并不限于道德领域的是非之心。例如，荀子说：“心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。”（〈天论〉）“心有征知。征知则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。然而征知必将待天官之当簿其类，然后可也。”（〈正名〉）在这些地方，心的“征知”都是基于感官经验，而且必须“当簿其类”，不必有道德价值判断的介入，冯友兰、牟宗三、徐复观、葛瑞汉等正是在这个意义上认定荀子说的“心”是认知心。

如果将荀子的“心”解释为“道德智虑心”，这实际上是用孟子的道德心来理解荀子的认知心。然而，孟子的道德心乃是一种道德直觉，类似于康德的“定言命令”（categorical imperative），具有先验性、普遍性与绝对性。前文说过，荀子的心灵认知包括“缘天官”与“征知”两个过程，无疑具有浓厚的经验论色彩，绝不能等同于康德的定言命令或孟子的道德直觉。

“性善”说也似是而非。比如，傅佩荣认为：“依荀子之见，人之所以为人，且异于禽兽之处，‘以其有辨也’。这个‘辨’是指辨别是非善恶的判断力。人之所以异于土石、草木、动物，而‘最为天下贵’的理由是‘人有气、有生、有知，亦且有义’。因此，‘辨’与‘义’应该属于人性，并且在适度推扩之后可以成为‘礼’和‘义’——这两者当然属于‘善’。”[16]按照傅佩荣对荀子的理解，人性中先天具有“义”、“辨”的道德理性。如果是这样，那么，荀子应该与孟子一样得出“人之性善”的结论，也就是说，顺着道德情感的驱动与道德理性的相应发展，自然会导致善。

然而，荀子显然不会接受这个推论。这是因为：第一，孟子的“善”是就动机而言，具有先验性；荀子的“善”是就结果而言，具有经验性。因此，即便荀子承认人类具有先验的道德动机，也不能直接推出结果意义上的“性善”结论。第二，“善”的实现依靠道德理性和认知理性的后天强化。

二者之中，荀子对道德理性并没有多大信心，他特别强调的是认知理性的后天强化。因此，荀子特地批评孟子的“性善”说，而强调“其善者伪也”。同理，黄百锐用“爱与利益互换”（love and the desire to reciprocate for benefits received）来解释为“善”的道德动机，[17]同样也不充分。

由此看来，单纯用“性恶”、“性善”、“性朴”来概括荀子的人性论都不适切。“性恶”论标出了荀子人性论的特色，也格外凸显了后天人为的重要。这一标识，在以思孟学派“性善”论为主流的儒家人性论中，尤其引人注目。然而，这种标识掩盖了荀子与孟子人性论的共性，那就是，都承认先验道德情感（“情—义”）与道德理性的存在。

换言之，荀子的人性论也有先验的善因。但与孟子相比，荀子对于道德情感的信心有所不足，而且其先天人性中并非只有道德情感，而是还有生理情感（“情—欲”）、感官知觉与认知理性等。这样看来，用“性善”论来概括荀子的人性论就更不恰当了。

就才性而言，我们固然可以承认荀子是“性朴”论者。事实上，按照“性朴”论“璞”的隐喻，儒家显然都不会反对人性需要后天的雕琢。就这个意义而言，孔子的“性相近”，孟子的“牛山之木”，荀子的“本始材朴”，董仲舒的“天质之朴”，当然都可以称为“性朴”。

然而，“性朴”说只凸显荀子人性论中的才性，而忽略了荀子人性论中先天的欲性与德性。质言之，“性朴”说只是咬文嚼字，执定于“本始材朴”一端，根本没能严肃直面善的起源问题，无意或无力解答道德修养如何可能这一儒家核心课题。

伍、结论

本文认为，只有全面把握荀子人性论的义理结构，才能避免各种化约的人性论解读。而且，也只有以此为基础，我们才能清晰地解答荀子性恶论中善的起源问题。

与孟子一样，荀子的人性论也力图建立“善”的必要性与可能性。尽管荀子并未通过类似孟子“性善”论的方式直接指出“善”是内在地必要，而且先天地可能。在荀子这里，基于其人性论的义理结构，这一论证表现出较大的复杂性。根据上文的分析，生理情感（“情—欲”）作为原始感官冲动，它在社会化的过程中必然要求欲望满足的极大化，从而势必造成社会资源的紧张与社会秩序的破坏，反而更不利于欲望的满足。这就是荀子所谓的“恶”。

这意味着，“情—欲”自身的膨胀必然会导向它的对立面，从而产生“恶”，“情—欲”出于自我满足的需要必然要求恶的克服。这就是说，“情—欲”本质与社会资源的冲突解释了“善”为何必要。那么，如何才能免于恶呢？荀子一方面诉诸道德情感或“情—义”，一方面诉诸认知“心”或认知理性的后天强化。他认为，如果认知理性能够有效节制欲望，则既无损于社会秩序，又能实现个人欲望的合理满足；反之，则将造成欲望的膨胀，既损害社会秩序，又不利于个人欲望的满足。不过，单靠认知理性是不够的。

因为，认知理性是消极的，它的原则是在不与社会秩序冲突的前提下凭借后天强化的认知能力以追求个人欲望满足的极大化。这就是孔子所说的“民免而无耻”（《论语．为政》）。荀子肯定了先天的道德情感以及由此产生的道德理性。道德理性是积极的，它在追求自身欲望满足的同时总会顾及他人欲望的满足。这其中的关键在于，荀子所了解的个人具有道德情感或同类之爱，任何个体都是社会全体中的自我，即余纪元所谓“关系自我”（relational self），[18]

因此，荀子所了解的个人总是必然会从社会的整体视角来寻求个人欲望满足的极大化。由于这种道德情感的存在，个人就不只能够消极地避免对于社会的“恶”，更能够积极地创造对于社会全体的“善”。总之，“善”从消极的一面来说是源于认知理性的后天强化，从积极的一面来说则是源于道德情感的自我创造。

本文在拒斥用“性善”、“心善”、“伪善”解释善的起源的同时，也拒斥了用“性善”、“性恶”、“性朴”说来概括荀子的人性论。本文立论的依据是对荀子人性论义理结构的批判与综合的分析。本文认为，荀子的人性论具有两层、三维的架构。基于这一义理结构，无论是就先天人性还是就后天人性而言，荀子都认为人性中兼具善因与恶因。但严格来说，荀子所说的“善”既不是纯先天的，也不是纯后天的，而是一面基于先天的德性，一面基于才性的后天强化。

因此，“善”的起源既不能简单归结为先天的“性善”或“心善”，也不能简单归结为后天的“伪善”。对于荀子而言，“善”具有两重性，一重是作为道德情感的“善”，它具有先天的人性论根据；另一重是作为经验结果的“善”，它有赖于社会化过程中人为的后天建构。简言之，荀子人性论中的“善”既是先验的、实在的，又是过程性的、建构的，用荀子自己的话说，就是“天地生之，圣人成之”。[19]

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黄雁鸿，〈才性论与魏晋思潮〉，《中国文化研究》1(2008): 75-82。

路德斌，《荀子与儒家哲学》，济南：齐鲁书社，2010。

廖名春，《荀子新探》，北京：中国人民大学出版社，2013。

刘又铭，〈从“蕴谓”论荀子哲学潜在的性善观〉，《“孔学与二十一世纪”国际学术研讨会论文集》，台北：国立政治大学，2001，页50-77。

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Wong, David. “Xunzi on Moral Motivation,” in Virtue, Nature, and Moral Agency in the Xunzi. Ed. by T. C. Kline III & Philip Ivanhoe. Indianapolis: Hackett Pub., 2000, pp.135-154.

Yu, Jiyuan. The Ethics of Confucius and Aristotle: Mirrors of Virtue. London; New York: Routledge, 2007.

注释：

* 本文系中山大学青年教师培育项目“先秦儒家美德伦理学研究”（20wkpy89）阶段性成果，初稿曾于中山大学哲学系（珠海）2019年11月22-24日召开的“身心天下”学术研究会上宣读，会上承中国社会科学院哲学所刘悦笛研究员对本文进行点评并提供宝贵建议。在修订的过程中，本文吸收了两位匿名评审和山东大学易学及中国古代哲学研究中心林安梧特聘教授的宝贵意见。在此一并致谢。

[1] 冯友兰，《中国哲学史》（北京：中华书局，1947），页357-359；牟宗三，《名家与荀子》（台北：联经出版事业公司，2003），页194-198；徐复观，《中国人性论史．先秦篇》（上海：上海三联书店，2001），页210-217；A. C. Graham, Disputers of the Tao: Philosophical Argument in Ancient China (La Salle: Open Court, 1989), pp.210-217；梁涛，〈荀子人性论辨正——论荀子的性恶、心善说〉，《哲学研究》5(2015): 71-80。

[2] 廖名春，《荀子新探》（北京：中国人民大学出版社，2013），页78-79。

[3] 傅佩荣，〈人性向善论——对古典儒家的一种理解〉，《哲学与文化》12.6(1985): 25-30；David Wong, “Xunzi on Moral Motivation,” in Virtue, Nature, and Moral Agency in the Xunzi, ed. by T. C. Kline III & Philip Ivanhoe (Indianapolis: Hackett Pub., 2000), p.151；刘又铭，〈从“蕴谓”论荀子哲学潜在的性善观〉，《“孔学与二十一世纪”国际学术研讨会论文集》（台北：国立政治大学，2001），页50；冯耀明，〈荀子人性论新诠：附《荣辱》篇23字衍之纠缪〉，《台湾政治大学哲学学报》14(2005): 169-230；路德斌，《荀子与儒家哲学》（济南：齐鲁书社，2010），页130；王楷，《天然与修为——荀子道德哲学的精神》（北京：北京大学出版社，2011），页86-89。

[4] 周炽成，《荀韩人性论与社会历史哲学》（广州：中山大学出版社，2009），页184。

[5] 例如，李晨阳的“升华”说、方旭东的“短缺”说等。参见李晨阳，〈荀子哲学中“善”之起源一解〉，《中国哲学史》4(2007): 83-89；方旭东，〈可以而不能——荀子论为善过程中的意志自由问题〉，《哲学与文化》39.12(2007): 55-68。

[6] 路德斌，《荀子与儒家哲学》，页131。

[7] 同上注。

[8] 余开亮，〈“性朴”与“性恶”荀子论人性的双重维度〉，《中国社会科学报》，2013年9月16日，A06版。

[9] 牟宗三，《名家与荀子》，页194-195；徐复观，《中国人性论史．先秦篇》，页210。

[10] 毛朝晖，〈荀子的广义功利主义伦理学及其知识论基础〉，《道德与文明》2(2018): 30-36。值得附带指出的是，这里指出的“缘天官”、“征知”两个过程与士林哲学的知识论主张“知识开始于经验，完成于判断的主张”颇有相通之处。参见尤煌杰，〈台湾新士林哲学界对知识理论的阐述：继承与转化〉，《哲学与文化》42.7(2015): 37-54。

[11] 在古汉语中，“材”、“才”二字通假，关于“才性”的研究参见劳悦强，〈善恶观以外的孔子性论——一个思想史的探索〉，载郑吉雄主编，《观念字解读与思想史探索》（台北：台湾学生书局，2009），页73-124。

[12] 过去，学界一般认爲“才性”论的发展与魏晋玄学具有密切的关联。但是，学者们大都忽略了这个概念产生甚早，而且与先秦儒家有关。根据笔者本文的初步考察，这个概念至少要追溯到荀子。参见黄雁鸿，〈才性论与魏晋思潮〉，《中国文化研究》1(2008): 75-82。

[13] 陈大齐，《荀子学说》（台北：中国文化大学出版部，1989），页69。

[14] 周炽成，《荀韩人性论与社会历史哲学》，页184。

[15] 梁涛，〈荀子人性论辨正——论荀子的性恶、心善说〉，《哲学研究》5(2015): 71-80。

[16] 傅佩荣，〈人性向善论——对古典儒家的一种理解〉，《哲学与文化》12.6(1985): 25-30。

[17] David Wong, “Xunzi on Moral Motivation,” in Virtue, Nature, and Moral Agency in the Xunzi, ed. by T. C. Kline III & Philip Ivanhoe, p.151.

[18] Jiyuan Yu, The Ethics of Confucius and Aristotle: Mirrors of Virtue (London; New York: Routledge, 2007), pp.108-112.

[19] 这是理解荀子人性论的一个重要观念，见于〈富国〉、〈大略〉两篇。需要说明的是，荀子的“天生人成”论，具有实在论与建构论的二重性，这不仅适用于圣人，也适用于一般人。因为，就本文讨论的范围而言，人性具有普遍性。

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